In een vorig artikel heb ik betoogd dat Dooyeweerds stelling dat ieder theoretisch denken geworteld is in een religieus grondmotief een zinvolle interpretatie kan worden gegeven door te stellen dat religieuze overtuigingen een regulatieve functie hebben in ons denken en dat die functie er vooral in bestaat dat zij invloed uitoefenen op de initiële waarschijnlijkheden die wij bereid zijn toe te kennen aan tal van proposities en op de kracht die we toekennen aan “evidence” voor een bepaalde propositie of theorie. Dit probabilistische verband tussen religieuze en andere overtuigingen vormde vervolgens de belangrijkste legitimatie voor een christelijke filosofie.
In dit artikel zal ik de vraag aan de orde stellen of daarmee ook een legitimatie is gegeven van christelijke vakwetenschappen. Mijn stelling zal zijn dat hoewel we als christenen in de wetenschap serieus rekening kunnen houden met wat ik zal noemen theïstische verklaringen, we daar in de praktijk geen beroep op moeten doen en dat we dus moeten handelen volgens het principe van methodisch naturalisme.
Nogmaals: christelijke filosofie
Een argument voor de stelling dat religieuze overtuigingen een legitieme rol spelen in het geheel van ons theoretisch kennen heb ik in het vorige artikel ontleend aan René van Woudenberg. Ik zal het hier overnemen:
- Wij hebben verschillende betrouwbare kenvermogens.
- Het vermogen God te kennen is daar één van.
- Het is derhalve rationeel om overtuigingen die gebaseerd zijn op dit vermogen te handhaven.
- In de wijsbegeerte streven we naar een coherente en rationele totaalvisie op de werkelijkheid.
- Het is dus gerechtvaardigd om in die totaalvisie christelijke overtuigingen op te nemen.
Het is belangrijk op te merken dat Van Woudenberg zich specifiek op de wijsbegeerte richt, terwijl zijn betoog in het kader staat van Dooyeweerds integrationalistische visie op de verhouding van christelijk geloof en theoretisch denken. Dooyeweerds stelling is dat alle theoretisch denken geworteld is in een religieus grondmotief en het werk van Brümmer en Van Woudenberg waar ik naar verwezen heb poogt een coherente en plausibele interpretatie te zijn van deze stelling, die aan de bedoelingen ervan zo veel mogelijk recht doet. Met dit alles in ons achterhoofd is het daarom opmerkelijk dat Van Woudenberg in zijn argumentatie spreekt van christelijke wijsbegeerte, en daardoor andere vormen van theoretisch denken niet in zijn betoog verdisconteert. Althans, ik zal betogen dat het bovenstaande argument alleen voor de wijsbegeerte opgaat, en niet zodanig aangevuld kan worden dat het geldt voor iedere vorm van theoretisch denken. Laten we voor het gemak stellen dat wetenschap en wijsbegeerte tezamen alle vormen van theoretisch kennen bevatten, en dat een dergelijk argument voor christelijke (vak-)wetenschap de reikwijdte van Dooyeweerds stelling zou herstellen.
Nu zouden we in bovenstaand argument in (4) ‘wijsbegeerte’ kunnen vervangen door ‘natuurwetenschap’, of ‘psychologie’, of ‘wiskunde’; dit levert een argument voor een christelijke versie van de betreffende wetenschap op. Maar de vraag is natuurlijk: kunnen we stellen dat we in de vakwetenschappen streven naar een coherente totaalvisie op de werkelijkheid? Zo ja, dan lijkt het inderdaad zo dat we gerechtigd zijn in die totaalvisie christelijke overtuigingen op te nemen. Ik denk echter dat de wetenschappen niet naar zo’n totaalvisie streven, en wel om een aantal redenen.
In de eerste plaats kúnnen de vakwetenschappen niet tot zo’n totaalvisie komen. Dat inzicht is één van de pijlers van de reformatorische wijsbegeerte: wanneer de vakwetenschappen gaan pretenderen een totaalvisie te kunnen bieden, moeten zij noodzakelijkerwijs heel de geschapen werkelijkheid reduceren tot dat aspect dat door de betreffende wetenschap wordt onderzocht.
In de tweede plaats leggen de vakwetenschappen zich idealiter bepaalde beperkingen op. Niet alleen beperkt zij zich in de klasse van fenomenen die zij bestudeert, ook aan de middelen die men aanspreekt om die verschijnselen te verklaren zijn randvoorwaarden verbonden. Ad hoc verklaringen worden bijvoorbeeld als weinig overtuigend ervaren, en een verklaring in termen van het te verklaren fenomeen is circulair en daardoor in het geheel geen verklaring.
In de natuurwetenschappen geldt verder dat de verklaring een mate van algemene geldigheid moet bezitten. Als we op een ander tijdstip en een andere plaats proberen een systeem in de zelfde begintoestand te brengen als in een eerder experiment, dan moet de uitkomst daarvan gelijk zijn aan die van dat eerdere experiment, juist omdat we die uitkomsten beschouwen als instanties van de zelfde wetmatigheid. Veel filosofen zijn van mening dat een verklaring bovendien geen beroep mag doen op Goddelijk handelen. Volgens hen zoekt zij naar natuurlijke verklaringen voor natuurlijke fenomenen. Ik zal dit opvatten als een methodische principe: methodisch naturalisme. Dit moet onderscheiden worden van ontologisch naturalisme, het standpunt dat er niets meer bestaat dan ‘de natuur’; in elk geval geen geesten en geen God. Als methodisch naturalisme correct is, dan liggen religieuze overtuigingen buiten de gezichtskring van de vakwetenschappen.
Neutrale wetenschap?
We hebben nu een omschrijving van de aard van wetenschap in termen van enkele regels waaraan zij moet voldoen. Nu lijkt het erop dat een pas op de plaats op zijn plaats is. Want zoeken filosofen al niet meer dan een eeuw naar een dergelijke definitie van wetenschap? En is het de laatste decennia niet duidelijk geworden dat zo’n eenduidige definitie niet voorhanden is? Naast het feit dat bovenstaande karakterisering van wetenschap zo breed is dat zij nauwelijks kan gelden als een volwaardig demarcatiecriterium, ben ik van mening dat we voorzichtig moeten zijn met het trekken van inhoudelijke conclusies uit een historische ontwikkeling. Alsof de lijn Popper, Kuhn, Feyerabend één lang argument zou zijn dat tot de conclusie leidt dat een criterium waaraan kennis moet voldoen, wil zij wetenschappelijk van aard zijn, niet bestaat. Op Poppers falsificatietheorie is behoorlijk wat kritiek geleverd, en ook Kuhns stelling dat elkaar opvolgende paradigma’s incommensurabel zijn, en Feyerabends “methodisch anarchisme” vormen bepaald niet het einde van alle tegenspraak. De grens tussen wat wetenschap wel is en wat niet mag dan onduidelijk zijn, dat wil nog niet zeggen dat er geen grens bestaat!
Ik houd het erop dat de mislukte zoektocht naar een demarcatiecriterium dat moet aangeven welke kennis wetenschappelijk van aard is en welke niet, onder andere gebaseerd is op een intuïtie die in grote lijnen toch juist is, namelijk dat het er in het beschrijven of verklaren van natuurlijke verschijnselen niet toe doet of ik man of vrouw, rijk of arm, gelovig of niet gelovig ben. Dat wij er in de wetenschappelijke praktijk niet altijd in slagen een dergelijke neutrale houding in te nemen wil nog niet zeggen dat we dat niet moeten doen. De geschiedenis van de wetenschapsfilosofie wijst misschien uit dat de facto neutraliteit in de wetenschap een mythe is, maar dit betekent nog niet dat die neutraliteit niet mag gelden als een hooggeëerd ideaal, of als norm voor goede wetenschap. Factoren die deze neutraliteit schenden moeten worden uitgezuiverd, en de onderlinge concurrentie tussen onderzoekers en onderzoeksgroepen zorgt voor een soort “survival of the fittest”, waarbij fouten en vooroordelen die in een theorie een rol spelen worden blootgelegd. Kortom, we dienen dus descriptieve neutraliteit van normatieve neutraliteit te onderscheiden. Een pleidooi voor het laatste kan nooit worden weerlegd door het eerste te ontkennen.
Maar men kan natuurlijk wel bezwaar aantekenen tegen mijn karakterisering van neutraliteit in de vorige alinea. Inderdaad mag het er bij het vaststellen van de ouderdom van de aarde niet toe doen of ik als persoon rijk of arm, man of vrouw ben, of misschien net vandaag met mijn verkeerde been uit bed gestapt. Maar, zo zouden we kunnen stellen, of ik in een Schepper geloof is wel degelijk relevant, en daarom moeten we óók onderscheid maken tussen subjectieve factoren in de wetenschapbeoefening, en het objectieve karakter van de inhoud van geloofsovertuigingen! Normatieve neutraliteit geldt alleen strikt persoonlijke factoren. Maar als dat zo is, dan moet er ook ruimte zijn voor expliciet christelijke wetenschap, wat we zullen omschrijven als wetenschap die niet uitsluit dat voor de verklaring van een natuurlijk fenomeen een beroep moet worden gedaan op Goddelijk ingrijpen (we zullen dit theïstische verklaringen noemen). De verdediger van christelijke wetenschap zal dus een grotere klasse van acceptabele verklaringen hanteren dan de naturalist, die alleen natuurlijke verklaringen accepteert. Het wetenschappelijk creationisme is bijvoorbeeld op een dergelijk standpunt gebaseerd.
Natuurlijke en theïstische verklaringen
Ik denk dat bovenstaand argument juist is, en dat de eis van neutraliteit niet in staat is om christelijke wetenschap uit te sluiten. Er is echter een ander potentieel probleem voor de verdediger van christelijke wetenschap, namelijk het feit dat op voorhand niet duidelijk is wanneer een beroep op Goddelijk handelen gerechtvaardigd is. We kunnen immers ook te snel beweren dat God iets rechtstreeks bewerkstelligt, zonder gebruik te maken van secundaire oorzaken waarnaar we wel wetenschappelijk onderzoek kunnen doen. Toen Isaac Newton zijn zwaartekracht-theorie had toegepast op ons zonnestelsel, en de wetten van Kepler had afgeleid, die de elliptische planeetbanen beschrijven, deed zich het probleem voor dat het zonnestelsel volgens Newtons theorie instabiel was: na verloop van tijd zouden de planeten, onder invloed van de zwaartekracht van de zon, in spiraalbanen naar de zon toe bewegen en uiteindelijk door haar opgeslokt worden. Daarom veronderstelde hij dat God door regelmatig, direct ingrijpen, de planeten in hun baan hield, en daarmee de stabiliteit van het zonnestelsel bewerkstelligde. Later slaagde Pierre Simon de Laplace er echter in om een theorie te ontwerpen waarin die stabiliteit op een natuurlijke wijze werd gegarandeerd, en dus kon hij Napoleon, op diens vraag waarom God niet voorkwam in het werk van Laplace, antwoorden dat hij die hypothese niet nodig had.
Newtons beroep op Goddelijk ingrijpen illustreert dat iemand die dergelijke verklaringen accepteert voorzichtig moet zijn wanneer hij er gebruik van maakt. Net als alle andere verklaringen hebben ze een voorlopig karakter. Maar, zo zouden we kunnen zeggen, Newton had geen alternatief: hij doet een beroep op Goddelijk handelen om de gaten in zijn theorie op te vullen. Nu heeft deze handelwijze vaak aanleiding gegeven voor atheïstische wetenschappers om zich in hun gelijk bevestigd te zien wanneer een betere, natuurlijke verklaring gegeven kon worden. Het is echter duidelijk dat het bestaan van een natuurlijke verklaring van een bepaald fenomeen, die beter is dan de verklaring in termen van Goddelijk handelen, geen argument kan zijn om dan ook maar het bestaan van God in twijfel te trekken. Maar men moet wel erkennen dat Newton, en ook veel andere christenen, het ontbreken van een natuurlijke verklaring vaak hebben opgevat als een argument dat een theïstische verklaring de enige mogelijke is, en dat God dus wel moet bestaan. Het is duidelijk dat een natuurlijke verklaring dit argument wel degelijk weerlegt. Hieruit volgt echter alleen dat we niet te snel het ontbreken van natuurlijke verklaringen als apologetisch argument moeten hanteren, en niet dat theïstische verklaringen ontoelaatbaar zijn. Misschien kunnen we ons een situatie indenken waarin er inderdaad alleen een theïstische verklaring mogelijk is. En we kunnen ons zeker indenken dat een theïstische verklaring waar is, ook al zijn er alternatieve, natuurlijke verklaringen beschikbaar.
Laten we het eerste geval eens nader bezien. Stel dat een theïstische verklaring de enige mogelijke is. Dit was ook het geval voor Newton, en we hebben gezien dat er in zijn geval later alsnog een natuurlijke verklaring kon worden gevonden, die de theïstische verklaring succesvol heeft vervangen. (Op het beter zijn van de ene verklaring ten opzichte van een andere kom ik straks terug.) We hebben gezien dat Newtons voorbeeld laat zien dat we niet te snel onze toevlucht moeten nemen tot theïstische verklaringen. Laten we daarom ook veronderstellen dat alle mogelijke alternatieven door de wetenschap zijn getest, en dat de theïstische verklaring echt als de enige mogelijke overblijft. Het lijkt me duidelijk dat we die in dat geval accepteren, maar tevens dat dit een toestand is die nog lang niet bereikt is, en ons probleem betreft nu juist de vraag of de wetenschap op dit moment theïstische verklaringen in principe moet toelaten. Het lijkt raadzaam om, gezien de beperkingen van onze huidige kennis en ons huidige inzicht, doorgaans te veronderstellen dat een natuurlijke verklaring, die we vooralsnog niet gevonden hebben, wel bestaat.
Laten we daarom nu nagaan wat we moeten doen wanneer zowel een natuurlijke, als een theïstische verklaring voorhanden zijn. In dat geval hebben we een criterium nodig, op grond waarvan we beide verklaringen vergelijken. In mijn vorige artikel hebben we gezien dat we twee hypothesen kunnen vergelijken op basis van de initiële waarschijnlijkheden die we bereid zijn eraan toe te kennen, en tevens de kracht van het bewijs voor beide hypothesen, gegeven bepaalde achtergrond-overtuigingen. En dan is het heel goed mogelijk, dat, vanuit een theïstisch standpunt, de theïstische verklaring beter (waarschijnlijker) is dan de natuurlijke. Vanuit een atheïstisch standpunt is de natuurlijke verklaring natuurlijk altijd beter, omdat de atheïst een hele lage initiële waarschijnlijkheid toekent aan het bestaan van God. In elk geval kunnen we de verschillende beschikbare verklaringen vergelijken. Echter, de methodisch naturalist zal hier misschien op antwoorden dat zo’n vergelijking buiten de competenties van de wetenschap valt, en overgelaten moet worden aan de filosofie, terwijl iemand die theïstische verklaringen wel tot de competenties van de wetenschap rekent, met de vergelijking geen moeite zal hebben. We zijn dus nog niet veel verder in de zoektocht naar een antwoord op de vraag wat een christen-wetenschapper moet doen in het geval dat een theïstische verklaring en een natuurlijke verklaring voorhanden zijn.
“Science stoppers”
Ik stel daarom voor ons in de voorstander van christelijke wetenschap te verplaatsen, en te kiezen voor de theïstische verklaring, die, zo veronderstellen we verder, op grond van bovenstaande beslissingsprocedure, als de beste moet worden beschouwd. We kunnen nu twee dingen doen. Aangezien dit de beste verklaring is die voorhanden is, zouden we geneigd kunnen zijn te denken dat het fenomeen dat ter discussie stond nu verklaard is, en, als we gecharmeerd zijn van wetenschappelijk realisme, zullen we zelfs denken dat de theïstische verklaring daarom waar is. Maar als dat werkelijk zo zou zijn, dan is de wetenschap, of in ieder geval de theorie in kwestie, klaar, en bestaat er geen reden om het onderzoek voort te zetten. (Dit zou zelfs onethisch genoemd kunnen worden in het geval dat aan dergelijk onderzoek hoge kosten verbonden zijn.) Ik denk echter dat dit een voorbarige conclusie is; stel maar eens dat Laplace (als hij christen was geweest) haar getrokken had, na bestudering van Newtons theorie. Dan had een goede theorie over ons zonnestelsel waarschijnlijk langer op zich laten wachten.
In zijn bespreking van methodisch naturalisme is Alvin Plantinga zich van dit bezwaar bewust: “Ascribing something to the direct action of God tends to cut off further inquiry.”1 Daarom worden theïstische verklaringen ook wel “science stoppers” genoemd. Plantinga tekent hiertegen aan dat uit de conclusie dat een beroep op Goddelijk ingrijpen een “science stopper” is, niet volgt dat zo’n claim daarom niet waar kan zijn. “The fact that such claims are science stoppers means that as a general rule they will not be helpful; it does not mean that they are never true, and it does not mean that they can never be part of a proper scientific theory.”2 Hierin heeft Plantinga natuurlijk gelijk. Ik denk alleen dat een “proper scientific theory” heel sterke redenen moet hebben om een theïstische verklaring te accepteren, en dat we zulke redenen pas hebben wanneer uitgesloten is dat er een betere, natuurlijke verklaring bestaat. Dát is de reden waarom theïstische verklaringen in het algemeen niet erg nuttig zijn! En als we dit met Plantinga toegeven, kunnen we ons dan inderdaad niet beter beperken tot natuurlijke verklaringen? Met andere woorden, erkent Plantinga eigenlijk niet het gelijk van het standpunt dat hij verwerpt? Ik denk dat dit inderdaad het geval is.
We hebben al gezien dat we niet te snel moeten denken dat er geen betere natuurlijke verklaring bestaat, eenvoudigweg omdat we bescheiden moeten toegeven dat ons kennen ten dele is. We kunnen dus beter, gedachtig aan Newton, en uitgaande van enig besef van “het menselijk karakter van ons kennen” onze toevlucht nemen tot de tweede denkbare reactie op ons vermoeden dat een theïstische verklaring de juiste is: gewoon doorgaan met het zoeken naar een natuurlijke verklaring. Maar dan handelen we precies volgens het principe van methodisch naturalisme.
Christelijke wetenschap?
Dat betekent dat de voorstander van christelijke wetenschap in de praktijk dezelfde handelwijze volgt als de naturalist. Methodisch onderscheiden zij zich niet van elkaar.
Nu kan men natuurlijk volhouden dat christelijke wetenschap zich weliswaar methodisch niet onderscheidt van “gewone wetenschap”, maar dat er andere karakteristieken zijn waarin zij dat wel doet. Deze karakteristieken moeten dan echter wel tot de aard van wetenschap behoren (zoals ik verondersteld heb dat de methode dat doet), wil “christelijk” werkelijk een adjectief bij “wetenschap” zijn. Ik denk echter dat zulke karakteristieken niet bestaan, en dat daarom christelijke wetenschap ook niet bestaat. Men zou de worsteling aan de Vrije Universiteit om te komen tot expliciet christelijke wetenschap, en het feit dat dit niet gelukt is, kunnen beschouwen als een empirische onderbouwing van deze claim. Op het gevaar af dat ik nu open deuren ga intrappen, wil ik toch enkele manieren noemen waarop religieuze overtuigingen wel een rol spelen in de wetenschap.
In de eerste plaats spelen geloofsovertuigingen een motiverende rol. In de geschiedenis van het christendom hebben talloze wetenschappers hun onderzoek gezien als een manier om God te eren. Ze ontleenden aan hun geloof dat God deze wereld geschapen heeft de drang om dat Scheppingswerk tot in alle details te bestuderen. Er is dus wel sprake van een “religieuze grondmotivatie”
In de tweede plaats heeft het geloof in God sommige wetenschappers op ideeën gebracht die uiteindelijk leidden tot een nieuwe theorie, of tot de oplossing van een bepaald probleem. Religieuze overtuigingen kunnen dus ook een heuristische rol spelen. Een mooi voorbeeld hiervan is Georg Cantor, die zijn theorie van de verschillende vormen van oneindigheid baseerde op het geloof dat God zo oneindig groot is dat er oneindigheden moeten zijn die “kleiner” zijn dan Gods oneindigheid.3
Ten slotte is het denkbaar dat een christen, op basis van zijn geloofsovertuigingen, andere prioriteiten toekent aan onderzoeksgebieden, of onderzoeksvragen. We zouden dit een prioriteitsordenende rol kunnen noemen. Het is bijvoorbeeld denkbaar dat een jonge-aarde-creationist, die erkent dat de hypothese dat God de aarde in zes dagen geschapen heeft niet mag gelden als een wetenschappelijke verklaring, er op basis van zijn letterlijke interpretatie van Genesis kiest voor een onderzoek naar snelle verstening, of naar de invloed van extreme omstandigheden op de volgorde en de snelheid waarin fossielen ontstaan en worden afgezet in verschillende aardlagen.
Kortom, met hun religieuze overtuigingen nemen christenen deel aan allerlei wetenschappelijke activiteiten en die overtuigingen kunnen daarbij een heel nuttige rol spelen. Ik hoop echter duidelijk gemaakt te hebben dat de inhoud ervan niet moeten worden gemobiliseerd als verklaring van natuurlijke verschijnselen, en dat christelijke overtuigingen derhalve niet expliciet in wetenschappelijke theorieën mogen voorkomen.
Noot:
- Alvin Plantinga, “Methodological Naturalism”, in: Jitse M. van der Meer (ed.), Facets of Faith and Science, vol. 1: Historiography and Modes of Interaction, Lanham/New York/London: University Press of America, 1996, p. 212.
- a.w., p. 212.
- Zie Gene B. Chase, “How Has Christian Theology Furthered Mathematics?”, in: Jitse M. van der Meer (ed.), Facets of Faith and Science, volume 2: The Role of Beliefs in Mathematics and the Natural Sciences: An Augustinian Perspective, Lanham/New York/London: University Press of America, 1996, pp. 193-216.
Remko Muis studeert natuurkunde en wijsbegeerte van de exacte wetenschappen aan de Universiteit Utrecht.