Wortels van wijsbegeerte – De aard van het religieuze perspectief

/ Filosofie & Ethiek / Door

Inleiding

Onder christelijke filosofen (binnen kringen van de reformatorische wijsbegeerte, maar ook daarbuiten) bestaat er een brede consensus over het antwoord op de vraag of de wijsbegeerte, en eigenlijk iedere vorm van theoretisch denken, religieus neutraal kan zijn: dat is niet mogelijk. Iedere vorm van theoretische denkactiviteit is “geworteld” in een “religieus grondmotief”; constructie en evaluatie van een wijsgerige theorie vinden plaats “onder leiding van” religieuze overtuigingen. In een negatieve formulering: “het denken”, “de rede” is niet “autonoom” of “zelfgenoegzaam”. Als dat inderdaad het geval is, dan is daarmee natuurlijk de legitimatie van een christelijke filosofie gegeven.

Op het eerste gezicht lijkt deze stelling niet ongeloofwaardig. Immers, de inhoud van het geloof betreft dezelfde geschapen werkelijkheid als de inhoud van onze wijsgerige bespiegelingen en een integere gelovige (of ongelovige) denker zal pogen beide in een coherent geheel te plaatsen. In haar meest sterke formulering echter lijkt deze stellingname, die haar belangrijkste verdediger heeft gevonden in Dooyeweerd, nogal onwaarschijnlijk. Als alle theoretische denkactiviteit noodzakelijkerwijze wortelt in en bepaald wordt door een religieuze overtuiging, dan moet dat voor ieder product ervan ook gelden. Iedere wetenschap, van theologie tot theoretische fysica, zal, wanneer zij uitgaat van christelijke vooronderstellingen, tot andere resultaten komen dan niet-christelijke wetenschap. Christelijke en niet-christelijke wetenschap zijn, met een voorbeeld van Abraham Kuyper, als twee lijnen die wel dezelfde richting hebben, maar op verschillende punten beginnen: ze raken elkaar nergens. Een ander voor de hand liggend bezwaar is dat de termen die hier gehanteerd worden rijkelijk vaag en onduidelijk zijn.

In dit artikel zal ik trachten na te gaan hoe we Dooyeweerds radicale stelling dat de rede niet religieus neutraal is inhoud kunnen geven. Daarvoor zal ik enkele mogelijke interpretaties bespreken, en er de meest waarschijnlijke van bepalen. Maar ook die kan preciezer geformuleerd worden, en mijn eigen bijdrage zal voornamelijk op dit punt liggen. Een centraal element in Dooyeweerds denken is ongetwijfeld de transcendentale kritiek, een methode die erop gericht was de religieuze grondmotieven van elk denken op te sporen en bespreekbaar te maken, teneinde een gespreksbasis te hebben voor nadere gedachtewisseling met ongelovigen. We zullen zien dat het slagen hiervan afhangt van de interpretatie van Dooyeweerds these.

Mogelijke interpretaties

Velen hebben er al op gewezen dat er nogal wat op Dooyeweerds stelling valt af te dingen. Het schort aan een deugdelijke onderbouwing, en de inhoud van de stelling is, zoals ik hierboven al suggereerde, hoogst dubbelzinnig. Vincent Brümmer1 onderscheidt drie mogelijke interpretaties van Dooyeweerds stelling.

In de eerste plaats zouden we kunnen zeggen dat religieuze overtuigingen een constitutieve functie hebben in de filosofie; ze zouden zich dan tot filosofische overtuigingen verhouden als axioma´s van een formele theorie tot die theorie zelf. Het religieuze grondmotief bepaalt dan op een logische manier de conclusies van iemands theoretisch denken. Maar dan zijn er geen raakpunten meer tussen christelijke en niet-christelijke filosofen, waarover zij van gedachten zouden kunnen wisselen. Sterker nog, in deze visie zouden christenen altijd (!) tot andere wetenschappelijke resultaten komen dan ongelovige vakgenoten.

De tweede mogelijke interpretatie waartoe Dooyeweerd aanleiding geeft, is dat de religieuze grond-overtuigingen een transcendentale rol spelen ten aanzien van het theoretisch denken: het juiste archimedisch punt te vinden is de mogelijkheidsvoorwaarde voor ieder theoretisch denken. Wijsgerig denken is pas mogelijk vanuit een (boven-modaal) archimedisch punt, dat religieus bepaald en in feite alleen bereikbaar is voor de christen, door de wedergeboorte. Deze interpretatie leidt onmiddellijk tot de conclusie dat diegene die dat juiste archimedisch punt niet heeft, niet in staat is de theoretische denkhouding te hanteren. Deze conclusie is duidelijk ook voor Dooyeweerd zelf niet gewenst.

Ten slotte kunnen we Dooyeweerd zo opvatten, dat religieuze overtuigingen een regulatieve rol spelen in de filosofie. Het archimedisch punt is hier een voorwaarde voor een christelijke interpretatie van de werkelijkheidservaring. Een interpretatie van een ervaring wordt gegeven vanuit een bepaald verstaanskader. Alleen al het verwoorden van wat ons overkomt in de ervaring is in zekere mate afhankelijk voor de begrippen die ons daarbij ter beschikking staan. En dat kader (en dus ook het vocabulaire) verschilt per persoon en per groep personen. Het christelijk geloof reikt ons nu begrippen aan, en overtuigingen, die ons als middelen ter beschikking staan in het interpreteren van onze ervaring.

Het gunstige van deze interpretatie van Dooyeweerds stelling is, dat het inderdaad de mogelijkheid schept voor een discussie tussen alle filosofen. Immers, ze spreken over en verwijzen naar dezelfde werkelijkheid in hun interpretaties, ze dienen zich aan dezelfde regels van het theoretisch denken te houden, en maken deel uit van dezelfde denkgemeenschap, met een lange gemeenschappelijke traditie, waardoor hun verstaanskader een sterke gemeenschappelijke component heeft. Het is duidelijk dat er zo gezamenlijke criteria bestaan waaraan christen èn niet-christen zich hebben te houden. Deze opvatting van de verhouding van religieuze en filosofische overtuigingen lijkt de meest plausibele te zijn.

Het dilemma van een christelijke filosofie

Brümmer merkt echter op dat deze derde interpretatie van de stelling van Dooyeweerd wel problemen oplevert. Immers, met deze gemeenschappelijke criteria, en de observatie dat religieuze overtuigingen niet in een noodzakelijk verband staan tot filosofische, moeten we concluderen dat christenen en niet-christenen tot dezelfde conclusies kunnen komen. Wat voor zin heeft het dan nog om van christelijke filosofie te spreken? Hij stelt ons voor het dilemma van een christelijke filosofie: ófwel een christelijke filosofie is mogelijk omdat religieuze uitgangspunten noodzakelijk onze interpretatie van de werkelijkheid bepalen, maar dan is communicatie en overeenstemming tussen christen en niet-christen uitgesloten, ófwel er bestaan gemeenschappelijke criteria waaraan een filosofische interpretatie van de werkelijkheid moet voldoen, maar dan is het zinloos om van een specifiek christelijke filosofie te spreken.

Brümmer oppert vervolgens dat er terreinen zijn waarop we met niet-christenen tot dezelfde resultaten kunnen komen, namelijk op gebieden waar vraagstellingen feitelijk van aard zijn, en dat dit op het terrein van waarde-oordelen niet mogelijk is. Volgens Brümmer worden slechts evaluatieve en prescriptieve oordelen door religieuze uitgangspunten gereguleerd.

René van Woudenberg2 heeft deze boedelscheiding van Brümmer opgevat als een oplossing van het dilemma van een christelijke filosofie, en hij heeft er zijn bedenkingen bij. Immers, typische christelijke overtuigingen betreffen niet alleen waarden, maar evengoed feiten en standen van zaken. En als ze die niet direct betreffen, dan hebben ze er vaak wel hun implicaties voor. Denk alleen al aan het historische karakter van de heilsfeiten. Andersom is er op normatief gebied soms een grote overeenkomst mogelijk met niet-gelovigen. Als we dus Brümmer zo mogen begrijpen dat hij een oplossing van het dilemma voorstelt, dan moeten we concluderen dat hij daarin niet geslaagd is.

Een andere oplossing

Van Woudenberg poogt dan een andere rechtvaardigingsgrond te geven voor een christelijke filosofie. Zijn oplossing is grotendeels gebaseerd op de kennistheorie van Alvin Plantinga en Nicholas Wolterstorff.3 Hij merkt op dat we verschillende noëtische vermogens hebben, bronnen van kennis. We hebben ons redeneervermogen, dat ons in staat stelt om uit premissen geldige conclusies te trekken, we hebben onze zintuiglijke waarnemingsvermogens, er bestaat een vermogen als dat van introspectie, en mogelijk hebben we nog allerlei intuïties, bijvoorbeeld wiskundige of morele. Maar waar Van Woudenberg op wijst is dat de mens ook een vermogen heeft om God te kennen: de sensus divinitatis. Plantinga spreekt hier van het interne getuigenis van de Heilige Geest. Beiden ontlenen deze gedachte aan Calvijn.

Nu kunnen al die vermogens adequaat of defectief functioneren, en we kunnen bovendien aan het getuigenis van de één meer waarde toekennen dan aan dat van de ander. Wellicht is het zelfs mogelijk om bepaalde vermogens kwijt te raken? (Deze gedachte zal ik niet uitwerken. Maar misschien zitten we hier dicht bij wat Paulus bedoelt met het in ongerechtigheid ten onder houden van de waarheid. Als we zouden willen spreken van een morele intuïtie, dan kunnen we die volgens hem het zwijgen opleggen door ons geweten als met een brandijzer toe te schroeien.)

Gesteld dat onze vermogens adequaat functioneren, dan zal duidelijk zijn dat we over kennis die wij ontlenen aan sommige vermogens een heel goed gesprek kunnen hebben met onze niet-gelovige medemens. Tegelijk zit het goed recht van christelijke filosofie natuurlijk daarin, dat wanneer wij over wijsgerige problemen nadenken, we dat doen en zelfs moeten doen, met in achtneming van alle kennis die wij hebben. En voor de christen is dat ook de kennis die hij ontleent aan zijn geloof.

De oplossing die Van Woudenberg dus aandraagt voor het dilemma dat Brümmer stelde behelst eigenlijk het volgende:

  1. Wij hebben verschillende betrouwbare kenvermogens.
  2. Het vermogen God te kennen is daar één van.
  3. Het is derhalve rationeel om overtuigingen die gebaseerd zijn op dit vermogen te handhaven.
  4. In de wijsbegeerte streven we naar een coherente en rationele totaalvisie op de werkelijkheid.
  5. Het is dus gerechtvaardigd om in die totaalvisie christelijke overtuigingen op te nemen.

Hier lijkt weinig op af te dingen. We mogen echter wel de vraag stellen hoe onze religieuze overtuigingen in die totaalvisie functioneren. (Van Woudenberg laat de aard van het verband tussen overtuigingen onderling in het midden.) Een minimale eis die we aan een christelijke interpretatie van de werkelijkheid kunnen stellen is volgens het uitgangspunt onder 4 dat zij consistent moet zijn4. Inconsistenties maken heel ons spreken betekenisloos. Op deze wijze stellen christelijke overtuigingen randvoorwaarden waaraan een filosofie moet voldoen. Een filosofie die daarmee rekening houdt kunnen we dan christelijk noemen, ondanks dat grote deelgebieden geen enkele verwijzing bevatten naar een expliciet christelijke overtuiging.

Maar dit doet toch vreemd aan. Het zou een filosofie van de wiskunde christelijk maken doordat zij deel uitmaakt van een groter geheel, “mijn persoonlijke filosofie”, of “de reformatorische wijsbegeerte”, waarvan christelijke overtuigingen een integraal deel uitmaken. De simpele consistentie met het christelijk geloof maakt iets dan al tot een christelijke filosofie. Andersom zou namelijk een filosofie pas religieus neutraal zijn als zij in geen enkele religieuze interpretatie van de werkelijkheid zou passen. Dit lijkt wel een heel kale invulling van de regulatieve functie van religieuze overtuigingen. Misschien is het echter mogelijk om aan die functie meer inhoud te geven.

Een probabilistisch verband

We hebben gezien dat er in veel gevallen geen noodzakelijk verband bestaat tussen religieuze overtuigingen en de rest van onze wijsgerige stellingnames. Dit betekent dat wanneer we bij een zekere filosoof of filosofische stroming een zeker religieus uitgangspunt traceren, we de conclusies ervan niet kunnen verwerpen omwille van dat uitgangspunt. Voor een kritische evaluatie van een wijsgerige stroming moeten we een beroep doen op de algemene criteria die voor het theoretisch denken gelden. Maar dat er geen noodzakelijk verband bestaat tussen religieuze en wijsgerige overtuigingen wil nog niet zeggen dat consistentie de enige relatie is die we kunnen leggen. Mogelijk bestaat er namelijk een probabilistisch verband tussen religieuze en andere overtuigingen.

Het zou bijvoorbeeld kunnen zijn dat de waarheid van een bepaalde overtuiging waarschijnlijker is in een theïstisch dan in een atheïstisch perspectief. Ook is het mogelijk om binnen verschillende perspectieven verschillende kracht toe te kennen aan de “evidence” voor een bepaalde stellingname of theorie. Het perspectief wordt dan gevormd door een verzameling achtergrond-overtuigingen ten opzichte waarvan we conditionele waarschijnlijkheden toekennen aan proposities. In deze opvatting wordt dan duidelijk dat hoewel er geen noodzakelijk, logisch verband bestaat tussen religieuze en wijsgerige overtuigingen, de eerste wel degelijk invloed hebben op een groot deel van de laatste, namelijk in 1) de initiële waarschijnlijkheid die we aan een zekere propositie toekennen, gegeven ons religieuze uitgangspunt, los van mogelijke “evidence”, en in 2) de kracht die we toekennen aan een zekere hoeveelheid “evidence”, dus de waarschijnlijkheid die we toekennen aan de betreffende propositie, gegeven ons religieuze uitgangspunt èn de beschikbare “evidence” samen.

Alvin Plantinga5 geeft hiervan een illustratie, wanneer hij betoogt dat de wetenschap niet religieus neutraal is. Onder de voorbeelden die hij als argumenten voor deze stelling aanvoert, is wat hij noemt de “grote evolutiemythe” (GEM). Een aantal aanhangers van de evolutietheorie houdt niet op te betogen dat zij volstrekt bewezen is, of dat er in elk geval redelijkerwijs niet meer aan getwijfeld kan worden. Plantinga maakt aannemelijk dat dit standpunt wordt ingegeven door een achterliggend naturalisme. Voor de naturalist is er geen alternatief oorsprongsverhaal voorhanden, en dus zal hij een tamelijk hoge initiële waarschijnlijkheid toekennen aan GEM. Een christen gelooft echter dat God de wereld geschapen heeft en dit geeft hem de ruimte van allerlei alternatieven, waardoor hij een andere, lagere initiële waarschijnlijkheid zal toekennen aan GEM, zelfs als hij niet uitsluit dat God zijn scheppingswerk op de wijze van GEM heeft gedaan. Verder zal de naturalist ieder argument voor de evolutietheorie als een bevestiging ervan beschouwen, en de gebreken daarin voor lief nemen. Een christen echter houdt ook alternatieven voor mogelijk en zal in de evaluatie van de kracht van het argument meer oog hebben voor de gebreken daarin, waarin hij mogelijk zelfs een (alweer: probabilistisch) argument ziet voor de gedachte dat God de soorten apart geschapen heeft.

Hun perspectief brengt veel christenen ertoe te beweren dat de evolutietheorie op haar retour is en dat het wachten is op een paradigmawisseling, maar de waarschijnlijkheid daarvan moet natuurlijk óók afgewogen worden naar het perspectief van degene die dat beweert. Gegeven het feit dat het onwaarschijnlijk is dat al die naturalistische wetenschappers zich op korte termijn zullen bekeren, is het net zo onwaarschijnlijk dat er zo´n paradigmawisseling op komst is!

Plantinga´s illustratie is een sterk argument voor de stelling dat er tussen religieuze en andere overtuigingen een probabilistisch verband bestaat. Toch is het nu mogelijk om van “neutraal” terrein te spreken, namelijk in die gevallen waar een propositie, of een hele theorie, even waarschijnlijk is wanneer we een bepaalde religieuze overtuiging als gegeven beschouwen als wanneer we het tegendeel daarvan als conditie nemen. We kunnen Van Woudenbergs betoog opvatten als een argument voor het bestaan van een relatie tussen religieuze en andere overtuigingen, en mijn voorstel als een invulling van de aard van die relatie.

Evaluatie en slot

We hebben gezien dat de meest plausibele interpretatie van Dooyeweerds stelling dat al het theoretisch denken geworteld is in een religieus uitgangspunt is dat onze religieuze overtuigingen een regulatieve rol spelen in wijsgerige bespiegelingen. Afgezien van het feit dat dit betekent dat onze filosofische overtuigingen consistent moeten zijn met het christelijk geloof, kunnen we stellen dat het christelijke perspectief een probabilistische relevantie heeft voor de filosofie. In het streven naar een coherente totaalvisie kunnen we niet anders dan rekening houden met de inhoud van ons geloof.

Daarmee hebben we een precieze formulering van de stelling dat wijsbegeerte (als totaalvisie) nooit religieus neutraal kan zijn en van wat het is om vanuit een christelijk perspectief de wijsbegeerte te beoefenen. Tevens hebben we een methode om de verschillende perspectieven naast elkaar te zetten, zoals Plantinga doet. Ook is nu duidelijk geworden dat theïst en atheïst tot dezelfde theoriekeuze kunnen komen, ook al vindt die plaats onder leiding van (in onze termen: geconditioneerd op) verschillende religieuze overtuigingen. Immers, niet van ieder element in een wijsgerige totaalvisie kan gezegd worden dat de waarschijnlijkheid die we eraan toekennen afhangt van ons religieuze perspectief.

Wanneer we nu terugkeren naar Dooyeweerd en de reformatorische wijsbegeerte, dan zien we dat we een belangrijk element uit Dooyeweerds denken operationeel kunnen maken en preciseren. Maar we kunnen ook kritische vragen stellen: is de metafoor van een religieuze wortel van “het denken” wel zo bruikbaar? En die van een religieus grondmotief? Afgezien van het feit dat het niet erg duidelijk is wat met “het denken” en met een “grondmotief” bedoeld wordt is het probleem hiermee dat beide een te algemene geldigheid en een structureel, noodzakelijk verband tussen religie en het theoretische denken suggereren. We hebben gezien dat dit niet houdbaar is. Er zijn immers tal van proposities denkbaar die een even grote waarschijnlijkheid hebben als we theïsme of atheïsme als gegeven beschouwen. Een christen die er op sommige gebieden dezelfde visie op nahoudt als zijn niet-christelijke vakgenoten kan dus niet zomaar het verwijt worden gemaakt van “synthesefilosofie”. Het zal zelfs in veel gevallen niet zo eenvoudig te traceren zijn of iemand van een christelijk theïstisch uitgangspunt uitgaat of niet. Ook is de benaming “transcendentale kritiek” voor Dooyeweerds methode om iemands religieuze uitgangspunt op te sporen niet erg adequaat, omdat de transcendentale interpretatie van zijn stelling juist moest worden afgewezen. We spreken niet langer van de mogelijkheidsvoorwaarden van het theoretisch denken, maar van een regulatieve invloed van religieuze overtuigingen.

Al deze opmerkingen doen echter niets af aan het feit dat met de geschetste invulling van Dooyeweerds stelling een blijvend relevante legitimatie is gegeven van een expliciet christelijke filosofie. Tegelijk illustreert deze herinterpretatie dat het voortdurend nodig is om die filosofie te preciseren en uit te werken.

 

Noten:

  1. Vincent Brümmer, “De rol van religie in de wijsbegeerte”, in: G. v.d. Brink, L.J. v.d. Brom en M. Sarot (red.), Wijsgerige theologie in beweging, Een selectie uit de essays van Vincent Brümmer, Utrecht: faculteit der godgeleerdheid, 1992, pp. 53-66.
  2. René van Woudenberg, “Rede, religie en de mogelijkheid van christelijke filosofie”, Tijdschrift voor Filosofie (1995), pp. 267-296. Zie ook: René van Woudenberg, “Theorie van het kennen”, in: R. van Woudenberg e.a., Kennis en werkelijkheid, Tweede inleiding tot een christelijke filosofie, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 1996, pp. 21-85.
  3. Zie voor een overzichtelijke presentatie: Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, in: Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983, pp. 16-93.
  4. Ik bedoel hier strikte, logische consistentie: een tegenspraak van de vorm “p en niet-p” mag niet in een interpretatie voorkomen, en er ook niet afleidbaar uit zijn.
  5. Alvin Plantinga, “Methodological Naturalism?”, in: Jitse M. van der Meer (red.), Facets of Faith and Science, volume 1: Historiography and Modes of Interaction, Lanham/New York/London: University Press of America, 1996, pp. 177-221.

Remko Muis studeert natuurkunde en wijsbegeerte van de exacte wetenschappen aan de Universiteit Utrecht.